Norges lille intellektuelle enfant terrible er blitt voksen

Aksel Braanen Sterri er et forunderlig menneske. Og det skyldes at Sterri, for meg, er et slags vandrende paradoks.

På den ene siden har Sterri uttrykt tanker og ideer – endog her i Minerva! – som fra mitt ståsted er uspiselige: «De som har Downs, vil aldri kunne leve fullverdige liv, uansett hvor mye vi som samfunn legger til rette for det», har han uttalt, og sluttet at kvinner derfor har gode grunner til å abortere fostre med Downs.

Her oser det liksom av den radikale utilitarismens kalde kynisme! Umoral forkledd i etikkens drakt, som kanskje filosofen G. E. M. Anscombe ville sagt.

På den annen side: Om det hadde vært flere karakterer à la Sterri i den offentlige diskursen, ville den vært bedre. Og det skyldes at Sterri er i besittelse av en rekke dyder som ikke bare er beundringsverdige, men også sjeldne. Det er dyder som omhandler oppriktig sannhetssøken, logisk konsistens og erkjennelse av feil.

Det er også evnen og viljen til å fremstå interessert i andre personer og deres tanker og ideer.

Slik har Aksel Braanen Sterri på mange måter blitt norsk offentlighets egen ganske sjarmerende enfant terrible. Utover den kontroversielle posisjonen i abortdebatten har han forfattet en bok om Arbeiderpartiets fremtid der han konkluderte at liberalisering av sexkjøp er i kjernen av sosialdemokratiet, tatt til orde for en radikalt omfordelende eiendomsskatt og havnet i en opphetet strid om rasismebegrepet.

Ingen posisjon er for provoserende til at Sterri ikke kan innta den, før han – interessert – bøyer seg frem over bordet og sier at meningsmotstanderen kanskje har ett og annet poeng i noen av sine innvendinger.

Nåvel – der kommer mannen selv.

Dressed to impress

Vi sitter på et bryggeri i Oslo og drikker øl og snakker om Sterris filosofiske disputas. Den handler blant annet om å kjøpe og selge nyrer, og det skal vi også komme tilbake til. Men avhandlingen begynner et annet sted – og vår samtale starter et sted midtveis mellom begynnelsen og nyrene, med et tilsynelatende urelatert tema: druknende barn. Som så mange moderne filosofiske samtaler begynner også denne med et tankeeksperiment.

Forestill deg at du er ute og rusler forbi et tjern. Du er på vei til festligheter og har dressed to impress; antrekket ditt kunne brødfødt en hel landsby. Men hva er det du ser der borte – kaving i vannet! Et barn som er i ferd med å drukne!

Du befinner deg i valgets kval: Det dyre antrekket ditt blir fullstendig ødelagt dersom du hiver deg uti for å redder barnet – hva gjør du?

Det er et absurd spørsmål, tenker du kanskje, typisk for filosofer i den analytiske tradisjon – svaret er jo enkelt: Hiv deg uti og redd barnet! Ja, det ville vært umoralsk å velge noe annet! Og det til tross for at valget innebærer en kostnad på flere tusen kroner, i og med at antrekket blir ødelagt.

Men straks dette svaret er gitt, dukker det opp problemer, mener Sterri: Må det ikke da også være en moralsk forpliktelse på å donere noen tusen kroner til organisasjoner som, om ikke brødfør landsbyer, så i alle fall forhindrer fattige mennesker fra å dø av malaria – og som kan sannsynliggjøre at dette gjøres effektivt? Vi kan for argumentets skyld anta at «kronen per liv» er identisk i de to eksemplene.

De aller fleste vil nok si at det er berømmelig å donere disse pengene. Men – om man ikke er utilitarist – de færreste vil hevde at man har en moralsk forpliktelse til å gjøre det.

Og dette, påpeker Sterri, er litt pussig. Det er en asymmetri her: Hvorfor har vi – om vi i det hele tatt har det – en betydelig sterkere moralsk forpliktelse i nødsituasjoner enn det vi har i normalsituasjoner?

Nettopp denne asymmetrien utgjør en sentral problemstilling i Sterris avhandling.

Uformell forsikring mot druknende barn

Når han skal forklare hvorfor denne asymmetrien finnes – en forklaring som nå også er publisert i fagtidsskriftet Philosophical Studies – tar Sterri oss med tilbake til grunnlagsspørsmålene. Først må vi konseptualisere situasjonene med det druknende barnet riktig: Når barnet kaver i vannet er det åpenbart et problem som må løses; barnet har et behov for å komme seg opp av vannet for slik å kunne leve. Og i samfunnet kan behov møtes på ulike måter, forklarer Sterri. I mange tilfeller kan man for eksempel løse problemet selv. I andre tilfeller kan markedet eller staten stille våre behov. Hvis vi har et behov for å klippe håret, for eksempel, går vi til markedet og får det klippet av en frisør. Har vi behov for å etterforske et innbrudd i bopelen vår, går vi egentlig til staten, når vi anmelder saken til politiet.

En særskilt kategori av behov handler om situasjoner som oppstår sjelden, men som hvem som helst av oss likevel kan tenkes å havne i – og hvor vi vil ha behov vi ikke kan dekke selv og som kanskje overstiger det vi der og da er i stand til å betale for i markedet.

– Dette problemet løser vi typisk gjennom en form for forsikringsordninger, sier Sterri.

Hvis huset ditt brenner, fungerer brannvesenet som en offentlig forsikringsordning. Og hvis det har brent ned, står du ikke på bar bakke, for forsikringsselskapet ditt hjelper deg med tak over hodet. Men nødssituasjoner som det druknende barnet havner i – ulikt malariaeksempelet, mener Sterri – er utenfor disse vanlige forsikringsordningene. I slike situasjoner har vi et akutt behov for hjelp fra dem som tilfeldigvis befinner seg i nærheten. Det er ikke mulig for markedet eller staten å løse problemet – simpelthen fordi den som selger en hjelpende hånd, eller tilbyr statens, ikke er i nærheten der og da. Ja, faktisk kan det være slik at du, med ditt dyre antrekk og på vei til festligheter, er den eneste som kan hjelpe. Og samtidig kan du faktisk gjøre noe – på en måte du kanskje ikke kan hvis det er snakk om å slukke en brann i en boligblokk.

Derfor peker Sterri, som har utformet sin teori sammen med sin veileder, filosof Ole Martin Moen, mot en mer uformell forsikringsmodell, eller, på godt norsk, en informal-insurance model of emergencies. Det er en slags forsikring av moralsk karakter, mener de to, som gir opphav til det moralske ansvaret vi føler i nødssituasjoner – og som altså løser problemet i nødssituasjoner. Ettersom vi er avhengig av at alle føler en sterk moralsk forpliktelse til å hjelpe i nødssituasjoner dersom vi selv skal få hjelp, innebærer det at også vi selv må føle på en slik moralsk forpliktelse.

– Dette forklarer hvorfor vi er villige til å bære mye større kostnader for å bidra i en nødssituasjon enn vi er i normalsituasjoner, sier Sterri.

Og dermed har Sterri altså konstruert et rammeverk for å forstå den spesielle moralske forpliktelsen som vi forbinder med i nødssituasjoner – så vel som hvorfor det er en asymmetri til den moralske forpliktelsen vi opplever under mer permanente, forutsigelige eller hverdagslige omstendigheter.

Siden Sterri er en filosof som elsker å anvende sine ideer i den offentlige diskurs, og siden hele verden i år på mange måter havnet i en nødssituasjon, har han selvsagt allerede skrevet en artikkel om koronakrisen som et eksempel på en nødrettens etikk.

Men er koronakrisen egentlig eksempel på Sterris uformelle nødssituasjonsforsikring? Her har det jo nettopp vært staten som har handlet, med inngripende virkemidler. Og selv om situasjonen i mars opplevdes som akutt, er ikke dette et barn som drukner i et tjern – det er prosesser som varer over lang tid, med byrder og gevinster fordelt på en kompleks måte mellom smittede og usmittede, unge og gamle og mellom ulike land.

– Det er ikke straight forward, medgir han.

Men Sterri forklarer at i den grad koronakrisen er en nødsituasjon, kan man likevel begrunne hvorfor det oppstår en spesiell moralsk forpliktelse. Og kanskje var det derfor vi var villige til å ta en større kostnad enn vi vanligvis er for å redde folk fra sykdom – altså for å redde dem som er mest utsatt, og som ved en ukontrollert spredning av viruset plutselig ville befunnet seg i det man kunne kalle en plutselig nødssituasjon. Slik opplevdes det i hvert fall i mars.

Men når denne nødssituasjonen avtar, og kanskje glir over i en normalsituasjon, må løsningen reforhandles etter normaletikkens regler, påpeker Sterri.

Vi skal imidlertid ikke forlate nødssituasjonsetikkens domene helt ennå.

Egoistisk arv

Sterri forteller oss at vi redder druknende barn som en del av en uformell, gjensidig forsikringsordning. Men når du ser barnet og hiver deg ut i tjernet for å redde det, er det neppe forsikringsordningen du har der fremst i pannebrasken. Kunne det ikke like gjerne være et utslag av vår generelle evne til empati med våre medmennesker?

Sterri har allerede antydet at han ønsker seg mer av en forklaring på hvorfor vi er villig til å gjøre potensielt betydelige ofre for noen vi ikke kjenner og uten garanti for at vi får noe tilbake, bare fordi vedkommende befinner seg i en nødssituasjon – og dette «hvorfor» spores tilbake til en moralsk intuisjon hvis opphav er evolusjonært, ikke bare i en biologisk forstand, men også kulturelt.

Forklaringen befinner seg da, noe forenklet, i disse baner: Våre forfedre levde i små samfunn hvor de var fullstendig avhengige av hverandre. De belønnet atferd fra andre samfunnsmedlemmer som var positive for dem og straffet atferd som var negativ for dem. Dette kan forklare hvorfor moral i så godt som alle samfunn gjør det lettere for folk å samarbeide. Sterri erkjenner at slike teorier er noe spekulative og utenfor hans eget fagfelt.

– Men det er, så vidt jeg kan forstå, den beste forklaringen vi har på framveksten av våre moralske normer.

Minervas utsendte er ikke helt overbevist. Er det nå så sikkert at det er slikt det henger sammen? Og dessuten: Er et evolusjonært instinkt av noen moralsk verdi? Kunne ikke handlingen like gjerne motiveres av at du rett og slett vil hjelpe barnet, fordi det er i ferd med å dø, og du er den eneste som kan hjelpe det?

– Hva vinner vi ved å postulere en evolusjonært betinget forsikringsordning som den som handler, ikke har noe konsept om overhodet? Og hvor mye mening gir det egentlig å postulere at etikkens grunnlag er en form for egoisme: en forsikringsordning vi selv tjener på?

– Det kan være problematisk å begrunne altruistiske handlinger med en etikk basert på egoisme, innrømmer Sterri, kanskje litt overraskende.

Men problemet er ikke uoverstigelig for Sterri. Implisitt trekker han her på et skille som også filosofen Peter Singer anvender: Selv om det egoistiske begrunner etikkens eksistens, etikkens fortid, begrunner den ikke hva som er etikkens fremtid, hva som er den etiske logikk nå.

Det bringer oss over til neste spørsmål, og vi beveger oss fra midten tilbake til begynnelsen av avhandlingen: Hvordan begrunner egentlig Sterri sin etikk? Hva er dens logikk? Hva er forholdet mellom våre instinkter og intuisjoner og våre resonnementer og dogmer?

Vi har enn så lenge bare sett på et spesielt instinkt som gjør seg gjeldende i nødssituasjoner. La oss trekke oss ut i det generelle og se nærmere på Sterris etiske metode for etikken i sin alminnelighet.

Teori, virkelighet og sannhet

Sterri skiller mellom to former for etisk metode. Den ene er såkalt «top-down», som er den etiske resonneringen som begynner med det etiske rammeverket, og deretter fortolker hendelser i det virkelige liv innenfor dette rammeverket. Det er nok nettopp denne metoden Sterri forbindes med, når han har fortolket slik som Downs innenfor utilitarismens rammeverk.

Den andre er metoden er, kanskje ikke uventet, «bottom-up» – og det er en slik tilnærming Sterri nå tar utgangspunkt i. Her begynner man ikke i det abstrakte, men i den konkrete virkeligheten man befinner seg i, med de problemene man der møter. Det er slik Sterris nødsituasjonsetikk er utviklet – ved å ta utgangspunkt i instinktet vi har om en spesiell forpliktelse i visse typer nødssituasjoner. Fremfor å forsøke å løse problemet ved å anvende overordnede moralske doktriner tar vi utgangspunkt i grunner vi alle kan kjenne oss igjen i. Det er dårlig når noen dør, frihet er bra, vi er, på den ene siden, mot urettferdighet og, på den andre, for verdighet og respekt. Måten vi løser problemet på er å vekte disse mot hverandre og se hvilke som taler for eller mot en spesiell løsning på det aktuelle problemet. Først når dette utgangspunktet er etablert, bringes «top-down»-perspektivet inn, hvor man forsøker å se hvordan intuisjonene passer inn i rammeverket. Sterris informal-insurance model of emergencies er resultatet av brytekampen mellom moralsk intuisjon og teoretisk rammeverk, i usjenert rawlsiansk ånd.

«Bottom-up»-metoden og den påfølgende brytekampen er det som binder sammen avhandlingen, og som binder sammen det druknende barnet med nyretransplantasjoner. Der «top-down»-metoden for eksempel tar utgangspunkt i noen etiske normer for hvorvidt organer bør omsettes i et marked, kan en som følger en «bottom-up»-metode begynne midt i den komplekse virkeligheten, nemlig at folk trenger nyretransplantasjoner, og lytte til pasienter, pårørende, leger og faktiske og potensielle nyredonorer.

– Det første vi må gjøre er ikke å bli enige om en teori, men å stille spørsmålet: «Hvordan løser vi dette problemet?» sier Sterri.

Først deretter, forklarer han, har vi et utgangspunkt for å snakke om hvorvidt nyrer skal fordeles basert på altruisme, lotteri, markedsmekanismer eller noe helt annet. Man tilnærmer seg altså problemet uten noe teoretisk rammeverk, og simpelthen diskuterer problemet pro et contra. Og deretter jobber man seg frem til en løsning ved å veie disse argumentene mot hverandre. På den måten kommer også flere innspill og perspektiver med i diskusjonen, gjennom en bevisst epistemisk ydmykhet: Vi slipper til folk med ulike konseptualiseringer av problemet, og med ulike moralske intuisjoner og forsøker så godt vi kan å se om de beriker vår behandling av det etiske problemet.

Og – i tråd med denne metodens etos, kunne man kanskje si – har Sterri kommet frem til dette synspunktet ikke bare gjennom å tenke seg frem til det, men gjennom egen erfaring. Selv mener han i hvert fall at denne metoden er noe han har fått forståelse for som følge av å delta i den offentligheten diskursen:

– Man kan ha sterke synspunkter, men i møte med andres argumenter – som ofte er svært gode – er det umulig ikke å bli påvirket, selv om man kanskje ikke helt endrer sin oppfatning om ting, sier han.

Hvis vi går tilbake til nyredonasjonen, ser vi kanskje hvordan metoden virker. En Aksel Braanen Sterri som ikke lyttet, ville kanskje foreslått et fritt marked for å kjøpe og å selge nyrer. Desperate mennesker som ikke ser andre løsninger på sine økonomiske problemer, får det ikke bedre av å nektes også denne muligheten. Utilitarismen dikterer dermed svaret; anfektelser om at kroppen ikke skal selges, ignoreres; innvendinger om at folk stilles i situasjoner de ikke ønsker å stilles i, nedkjempes.

Men den lyttende Sterri har med seg kritikernes røster mens han jobber med løsningen på problemet, og foreslår i sin doktorgrad at den moralske løsningen på problemet «manglende nyrer» er at staten kjøper nyrer fra andre, for slik å kunne gi nyrer til dem som trenger det, og samtidig arrangerer en seremoni som hedrer dem som selger nyrer, for å fjerne aktiviteten fra et rent, kynisk markedsanliggende.

Jeg er ambivalent både til resonnementet og, kanskje særlig, metoden. På den ene side modererer lyttingen i hvert fall i noen grad det som for meg fremstår som en for bastant og for ensporet utilitarisme. Andre perspektiver kommer med. Det blir mulig å diskutere problemstillingen til tross for våre ulike utgangspunkt, fordi flere perspektiver anerkjennes.

På den annen side er jeg grunnleggende usikker på Sterris metode, som utgir seg for å begynne uten en klar etisk teori. En av tidens fremstående etikere, Alasdair MacIntyre, mener at slik metode ikke bare fremstår som dekadent, men at den egentlig er umulig. I After Virtue skriver han om at måten vi veier ulike argumenter opp mot hverandre, ikke skjer i et fordomsfritt og teoritomt rom; det er noe som bestemmes av de konklusjonene vi allerede har fattet, prerasjonelt. Slik blir det preferansene – som igjen danner grunnlaget for våre intuisjoner og bias’er og resonnement – våre, formet og farget på måter som vi overhodet ikke er bevisst, det være seg biologi eller kultur, som til syvende og sist bestemmer hva vi ender opp med å bestemme at er moralsk.

Sterri sier seg i stor grad enig i MacIntyres psykologiske eller sosiologiske analyse. Men det i seg selv, mener han, motbeviser ikke metoden i sin etisk-epistemiske variant.

Sterri mener at vi simpelthen ikke har noe annet å gjøre, enn å gripe til rasjonalitet og intuisjoner. Vi bør tenke på moralsk forståelse som noe vi vinner i samtale med andre. Denne samtalen må være så åpen som overhodet mulig. MacIntyres innspill må tas på alvor for å vurdere om det er noen grunner vi har glemt å ta hensyn til, eller noen grunner vi legger for mye vekt på. «Bottom up»-metoden har en epistemisk side. Når vi forsøker å komme frem til hva vi bør gjøre i samtale med andre som også har tenkt på disse spørsmålene og gjør det på en systematisk måte er det mer sannsynlig at vi kommer fram til hva vi faktisk bør gjøre. Den har også en demokratisk side. I et demokrati er vi rett og slett nødt til å kunne overbevise andre og det kan vi bare gjøre ut fra grunner de kjenner seg igjen i. Dersom vi sier at konklusjonen følger gitt vårt moralske rammeverk, kan de alltids spørre hvorfor en som ikke aksepterer det moralske rammeverket skal la seg overbevise.

Det står alltid en kvinne bak

Denne «bottom-up»-metoden, som legger mer vekt på andres argumenter og mindre vekt på teori, gjør at man blir lydhør for andres erfaringer. Det har også gjort at Sterri er blitt mer lydhør for at selv når vi diskuterer hva som er rett, er ikke hva som faktisk er rett det eneste viktige; fokuset i samtalen er også vesentlig. Dette har blitt særlig tydelig for Sterri i rasismedebatten.

Kanskje er det forresten heller ikke tilfeldig at Sterri er blitt mer oppmerksom på disse sidene ved «bottom up»-perspektivet akkurat nå. Som alltid står det en kvinne bak. Sterri er blitt sammen med en britisk kvinne med bakgrunn fra Nepal, og med andre erfaringer i bagasjen. Men det skyldes – selvsagt, får man legge til i tilfellet Aksel Braanen Sterri – også en påvirkning av mer akademisk art, og mer presist et kurs i regulativ epistemologi, hvor ideer som epistemologisk urettferdighet – altså urettferdighet knyttet til kunnskap – gjør seg gjeldende.

For eksempel: I kraft av være en hvit mann som kommer til orde, er det en del erfaringer, en del kunnskap, forteller Sterri, han ikke har tilgang til. Dette er blant annet den kunnskapen som minoriteter kan oppleve, av ikke å komme like lett til orde eller ikke bli lyttet til når de snakker fordi de har en annen hudfarge. Her er det altså en epistemisk urettferdighet Sterri ikke har tilgang på.

– Ettersom de har denne kunnskapen som jeg selv ikke har, må jeg lytte til dem, sier Sterri.

Jeg har selv forståelse for denne tilnærmingen. Likevel undrer jeg på om det i denne tilnærmingen er gjemt en voldsom fallgruve. Hva om erfaringene som kunnskapen tar utgangspunkt i ikke er korrekte? Hva om kunnskapen ikke egentlig er kunnskap, men overbevisninger som er gitt oss av teorier og andre tankekonstruksjoner?

Kan det ikke være slik – for å bruke et eksempel Sterri selv trekker frem når vi er i ferd med å fullføre våre glass – at dersom en kvinne ikke fikk jobben, og fortolker denne personlige erfaringen i lys av feministisk teori, deretter forvandler erfaringen til det hun opplever som en kunnskap: at det er strukturer som holder henne nede? Selv om det kan finnes en utmerket forklaring på hvorfor hun ikke fikk jobben? Og tilsvarende for en med minoritetsbakgrunn?

– Er ikke faren der for at man ser alt gjennom slike teoretiske briller, og at skillet mellom subjektive erfaringer og objektiv kunnskap oppheves, og, i verste fall, at erfaringer som er feil blir til eksistensielle «sannheter»?

– Jeg er enig i dette, sier Sterri.

Han forklarer at vi kan ha nytte av et begrepspar mange har lært seg i løpet av pandemien: «falskt positive» og «falskt negative». Det ikke å se urettferdigheten når den rammer oss, er en slags falsk negativ. At mange ikke ser urettferdigheten som rammer dem før de tar på brillene til for eksempel feministisk teori viser at det ikke, i seg selv, er slik at et spesielt kjønn eller en spesiell hudfarge garanterer tilgang til sannhet. Noen ganger må man også ha teori. Men teori kan også skape problemer ved at vi ser kjønnsdiskriminering eller rasisme der hvor det ikke er. En ser falskt positive.

Det som er vesentlig, mener imidlertid Sterri, er at de som rammes av en urett ofte er mer presise enn det de som ikke rammes er – og at dette bør gi opphav til en ydmykhet fra den som ikke rammes.

Sterri mener også at en avgjørende distinksjon må trekkes: Han tror ikke at kvinner og fargede har en type kunnskap som hvite menn ikke kan forstå, som de ikke har epistemisk tilgang til; bare at de har en privilegert tilgang til denne kunnskapen. Og når det ikke finnes vanntette skott, kan vi trekke inn i hverandres perspektiver og korrigere dem.

Jeg er imidlertid usikker på om dette helt tetter igjen fallgruve – men jeg ser mitt snitt til å få ut en innrømmelse:

– Betyr det at du angrer på Downs-uttalelsene? Siden du ikke hadde tilgang på den kunnskapen mennesker med Downs eller foreldre til barn med Downs har i kraft av sin erfaring?

– Jeg er usikker på om det var rett å formulere meg slik jeg gjorde, å legge fokuset i debatten slik jeg gjorde, sier Sterri.

Det er vel så nær vi kan komme en enighet her.

Bottoms up, Sterri.