Kampen om konservatismens sjel: Peter Viereck og Eric Voegelin

Innledning

Min far Jan P. elsket følgende definisjon av den konservative: det er en som befinner seg et sted mellom den reaksjonære og radikaleren. Der den reaksjonære har forstoppelse, har den radikale diaré. Den ekte konservative, derimot, står for kontinuitet – eller kort sagt: god fordøyelse. (Definisjonen var basert på en passasje fra Arthur Koestler.)

God fordøyelse er et forenklet, men treffende bilde på hva mange som har kalt seg konservative, har ønsket seg, nemlig et samfunn og en verden der vi ikke ligger under for den sykelige avhengighetens farer eller mageondets mange lidelser; der vi stadig må ta til oss det som er nytt, men på en måte som også tar vare på det mer varige: selve kroppen og endog sjelen og sinnet. Det er en verden der vi tar til oss næring, ikke kun for næringens skyld, men også fordi mat og drikke på sitt beste er kultur og gir mening. Ja, i klassisk og kristen kultur forstås bordet som stedet der vi møtes for å dele med hverandre, være sjenerøse, hjelpe hverandre i krisens stund, og fremvise gleden over vennskap og familiære bånd.

Kort sagt, god fordøyelse og gleden over mat er et sant gode.

Bildet her er mitt eget, inspirert av min far (og han var i sin tur inspirert av Koestler), men det passer godt i den ånd som kveldens to hovedpersoner representerer.

Peter Viereck (1916-2006) og Eric Voegelin (1901-1985) ligger nær hverandre i tid og alfabet, og de hører etter min mening eminent sammen som tenkere som utfordrer vår egen tid ved å ta dens inkonsistenser og spenninger på det dypeste alvor. Likevel er de forskjellige, ikke minst fordi de begge, om enn uten å ha noe mål om det, er i sannhet originale.

Jeg har ikke funnet steder der de to skrev om hverandre. Det skal legges til at den ene – Voegelin – mente om seg selv at han slett ikke var noen konservativ, selv om de fleste tenkere han har inspirert må kalles det, og selv om han ofte klassifiseres som konservativ. Viereck, på sin side, hadde som eksplisitt mål å fremstå som den egentlig konservative, eller i hvert fall å gi en overbevisende definisjon av hva konservatisme i dag bør være.

Jeg har uansett tillatt meg å slå de to sammen og lage min helt egen stiloppgave («Viereck og Voegelin: tolk, drøft og grei ut!»). Det gjør jeg blant annet fordi de begge skiller seg markant fra mye av det som kalles konservativt i dag, og derfor fungerer som konstruktive korrektiver til vår tids konservatisme(r). De to har til felles en grunnleggende tro på det vestlige, liberale demokratiet, ikke minst slik det vokste ut av oppgjøret med nazismen, fascismen og kommunismen, men med røtter lenger tilbake enn det. Det er for dem det beste politiske system som i dag kan tenkes, til tross for sine mange svakheter. Begge inviterer – eksplisitt og implisitt – til meningsfylt dialog med andre ideologiske og filosofiske retninger. For begge var merkelapper og det vi ofte kaller båssetting noe som bør forbeholdes gårdsdyr og ikke mennesker (min formulering og ikke deres, men utvilsomt dekkende). I tillegg var begge overbeviste om at en lang vestlig tradisjon bestående av religion, filosofi, kunst og litteratur – med mange paralleller også i ikke-vestlige kulturer – inneholder dyp innsikt i menneskets væren og vesen, og at åpenhet for den innsikten som ligger i disse kilder, utgjør et være eller ikke-være for en sunn sivilisasjon. Begge ser nasjoner og kulturer som bærere av innsikt og politiske institusjoner, men de ser ikke nasjoner som noe mål i seg selv. Viereck klaget f.eks. på 1960-tallet over sine medkonservatives skepsis til De forente nasjoner, og han mente også at det vestlige samarbeid mot kommunismen var livsviktig og nettopp måtte være nasjonsoverskridende.

Men kanskje aller viktigst: Viereck og Voegelin var begge ikke-dogmatikere: de så på tilstivnede, strenge og ikke minst ytterliggående ideologier, hva enten de er religiøse eller politiske, som livsfarlige. Men å forkaste enhver tro på det høyere – på det guddommelige, varige eller immaterielle – er minst like farlig. I realiteten gjør disse to måter å tenke på – den tilstivnede ideologiske på den ene siden og den total-agnostiske og nihilistiske på den annen – den samme feil: de gjør mennesket selv til den de facto guddommelige hersker over rett og galt, enten i det totalitæres eller det fullstendig relatives navn og innpakning.

Begge ble på avgjørende vis formet av Den annen verdenskrig og av de nazistiske og kommunistiske ideologier: Voegelin klarte så vidt å komme seg ut av Gestapos klør i Østerrike etter blant annet å ha skrevet kritisk og innsiktsfullt om nazistisk raseideologi; Viereck tok et indirekte oppgjør med sin egen tysk-amerikanske fars sterke tyske sympatier, som kom til uttrykk i begge verdenskriger, da han allerede i 1941 publiserte sitt eget oppgjør med den brutalitet og kulturelle degenerasjon han mente lå til grunn for nazismen (Meta-Politics: The Roots of the Nazi Mind).

Og la meg nevne til slutt i denne oppsummering av deres likheter: Begge var amerikanere – Viereck av fødsel, Voegelin ved å bli en entusiastisk innvandrer til sitt nye fedreland.

Min tid og plass er begrenset, og jeg kan selvsagt bare røre ved overflaten, eller for å bruke et hyggeligere uttrykk: skumme fløten. Jeg skal kort bemerke at mitt kjennskap til Eric Voegelin er langt dypere enn mitt kjennskap til Peter Viereck; av den siste er jeg en avstandsbeundrer som først nå har begynt å gå i dybden, og som ennå har mange flere sider å lese i et mangslungent livsverk; av den første er jeg en forsøksvis seriøs, om enn ytterst ydmyk student med en god del egne foredrag og essays, om enn en del uutgitte, på samvittigheten.

La meg nå etter denne innledning gi et riss av Eric Voegelins tenkning, etterfulgt av et blikk på Peter Viereck, før jeg kort sammenfatter deres felles lærdommer av betydning for oss. Den levende og aktuelle kraft som ligger i deres tenkning og deres skrifter, gjør at jeg tillater meg i det følgende i hovedsak å bruke historisk presens.

Eric Voegelin

Voegelin er historiker og filosof like mye som han er statsviter, selv om det var innen det siste fagfeltet at han underviste og ofte publiserte. Om man skal oppsummere hans vitenskapelige innsats, kan man si at hans historiske og filosofiske grunnteser er formet gjennom nøye studium av og meditasjon over menneskers (og menneskehetens) erfaring(er).

Det er mens han på 1940-tallet arbeider på et stort historisk verk om de politiske ideers historie, at han begynner å gjøre opprør mot selve begrepet «idé». Det utgjør en beskrivelse eller et navn vi gir til tankegods som opprinnelig er basert på menneskers erfaringer, understreker Voegelin. Studerer vi bare ideene, uten å trenge inn i de underliggende erfaringene – i mytologi, religion, filosofi, litteratur, kunst og rett og slett menneskers hverdagsopplevelser – studerer vi noe som er avledet snarere enn det som virkelig er grunnleggende. Kirkens dogmer, for eksempel, er nok viktige, men de erfaringene som f.eks. evangelieforfatterne eller Paulus eller forfatterne av Mosebøkene hadde, og som fikk dem til å reflektere, meditere og skrive som de gjorde, er de primære. Bare dersom vi tar de erfaringene på alvor, kan vi unngå å havne i, og bale med, kun tilstivnede ideologiske kategorier som slett ikke er til særlig hjelp for å forstå menneskers liv, men som oftest bare er uttrykk for ideologiske tankebygninger som får sitt eget liv og etter hvert eksisterer for sin egen skyld – og ikke minst for maktpersoners og -gruppers skyld.

Den grunnleggende erfaring som Voegelin finner i den menneskelige væren, gir han navn etter det som hos Platon er et adjektiv og som hos Voegelin blir et substantiv: metaxy. Ordet finner vi i Platons dialog Symposion og er et adjektivisk uttrykk for å være «midt imellom». Å være menneske er ikke å være Gud eller å kjenne det uforanderlige med noen grad av sikkerhet. Men å være menneske er heller ikke å være fullstendig prisgitt all forandring, uten evne til å skjelne mellom godt og ondt, rett og galt, det varige og det flyktige. Mennesket lever i en «metaxisk» spenning: midt imellom det evige og det forgjengelige. De genuine filosofiske innsikter fra det klassiske Hellas og fra jødisk-kristen overlevering, men også fra andre tradisjoner, handler nettopp om å gripe mennesket som værende i denne spenning. Når man nærmer seg mennesket og dets historie slik, inngis også respekt for de filosofiske og religiøse tradisjoners erfaringer og det som er gått forut for oss; det skapes en åpning og forståelse for det som ligger til grunn for våre oppfatninger, vårt selvbilde og våre institusjoner; og det resulterer i en grunnleggende ydmykhet: vi er ikke Gud!

På 1950-tallet formulerer Voegelin sin «gnostiske» tese, og da særlig berømt i sin bok New Science of Politics (1952) og senere i Science, Politics, and Gnosticism (1968). Han låner terminologien fra de antikke religiøse forestillinger vi kjenner som gnosis: religiøse bevegelser og læresetninger med dels persisk, dels jødisk-kristen opprinnelse, som så på denne verden som ond, og på frelsen som en flukt fra denne verden. Denne flukt er tilgjengelig kun for den som har den rette innsikt eller gnosis. Tenkningen er tiltrekkende fordi den åpner for en flukt fra alt som er vondt, og ikke minst åpner den for en grunnleggende opplevelse av å være blant de få utplukkede. Resten av verden går til grunne, men vi som har fått den rette mystiske innsikt, kan flykte fra undergangen.

Voegelin mener at de moderne totalitære ideologier – men i mangt også mange ikke-totalitære ideologier – er gnostiske i form og essens. Dette har i praksis vokst frem gjennom det som ofte kalles en sekularisering av det kristne endetidshåp, noe også flere andre samtidige tenkere antydet, blant dem idéhistorikeren Karl Löwith og for den saks skyld Peter Viereck. Voegelin benevnte dette fenomenet først – før han fant «gnostisismen» som begrep – «politiske religioner». Politiske religioner tar utgangspunkt i en dyptgripende trang hos mennesket, nemlig dets utålmodighet med en verden der ting ikke alltid løser seg til det beste, og der sykdom, krig, nød og død er en del av den menneskelige væren, om vi vil det eller ikke. I motsetning til en klassisk kristen dydstanke, særlig definert av kirkefader Augustin og tradisjonen fra ham, som sier at vi mennesker skal søke det gode midt oppi alle disse utfordringer, elske vår neste og vår fiende og med tålmodighet vente på rettferdigheten i den kommende verden, sier den gnostiske fantasten at paradiset kan skapes her og nå. Vi må bare angripe alt det som står i veien. Det er dette som i siste og ytterste instans skjer når millioner blir ofret på kommunismens og nazismens alter, ifølge Voegelin. Men grunnstrukturen i mye demokratisk sosialisme og liberalisme er den samme. Kanskje blir ikke mennesker drept på veien mot paradiset, men faren for konstruksjon av utopiske paradis og benektelse av livets «metaxiske» struktur er i prinsippet den samme.

For Voegelin finnes det ingen altomfattende løsning på disse problemene, men det nærmeste man kommer en måte å unngå den aller verste katastrofe på, som kan unngå både totalitarismens masseslakt og den totale krig i utopienes navn, ligger i en samfunnsstruktur og i institusjoner og enkeltmennesker som alltid bevarer åpenheten mot det transcendente, det som ligger hinsides den menneskelige makt og innsikt, og som ikke tillater at dogmatisk ensrettethet får legge sin klamme hånd over samfunnet. Slik sett bruker Voegelin begrepet «det åpne samfunn» ikke slik Karl Popper gjorde, om et samfunn med mest mulig individuell frihet, selv om det også er en del av det større bildet, men om et samfunn som bevarer åpenheten for filosofisk, religiøs og personlig søken etter sannhet. (Voegelin er her langt mer inspirert av Henri Bergsons bruk av begrepet «det åpne samfunn» enn av Popper, som han var sterkt kritisk til.) Dette er noe som kun kan finne sted i et samfunn som ivaretar respekten for kultur, lærdom og tradisjon, ikke gjennom autoritær ensretting, men gjennom å gi rom til den klassiske og ikke minst kristne grunntanke om verdens opprinnelse i noe evig og menneskets verd som del av verdensordenen.

Basert på Voegelins tenkning i bøker som The Political Religions (1938) og ikke minst de allerede navnte New Science of Politics og senere Science, Politics, and Gnosticism, oppstod det et motto blant dem som leste Voegelin: «Do not let them immanentize the eschaton.» Mottoet er neppe egnet til å skape umiddelbar entusiasme eller bred tilslutning, men den underliggende tanken er konsis og essensiell: «Eskaton» er det teologiske begrepet for (studiet av) de siste ting: endetiden, apokalypsen og paradiset. Dersom noe «immanentiseres», betyr det at det gjøres til en del av det dennesidige, konkrete og politiske. Tanken om et liv hinsides dette, en evig rettferdighet og et paradis peker mot noe transcendent, noe som overskrider menneskets forståelse og makt, og som ikke konkret kan finnes eller skapes i vår herværende eksistens. Det de totalitære ideologier gjør, er å immanentisere det essensielt transcendente, og derigjennom å forbryte seg ikke bare mot de mennesker som lider under konsekvensene av den hardhendte politikk som da må føres, men også mot selve virkeligheten. Man skaper det Voegelin med et begrep inspirert av de skjønnlitterære forfatterne Heimito von Doderer og Robert Musil kaller en «second reality», en virkelighet der hvitt er svart og svart er hvitt, der jødene har skyld i alt eller alle bønder i Ukraina kan flyttes med makt og alle opposisjonelle er verdiløse kryp. Denne virkeligheten styres ikke av de lover, moralske eller fysiske, som gjelder i den ordinære verden. Den er styrt og bestemt av de menneskene som har tilstrekkelig makt til å tvinge sin alternative virkelighet på resten av samfunnet.

Bare ved å sette grenser for menneskers makt og ved å ivareta en reell og grunnleggende åpenhet for innsikter og erfaringer fra filosofi, religion, naturvitenskap og i det hele tatt seriøs og søkende tenkning om den menneskelige væren, kan man bekjempe den gnostiske faren.

Peter Viereck

På dette sistnevnte punkt møtes Peter Viereck og Eric Voegelin: i kravet til åpenhet og plass for tradisjon, filosofi og tro. Det skal bemerkes her at i motsetning til hva som er tilfelle hos Vierecks og Voegelins (mer eller mindre) samtidige Leo Strauss (1899 – 1973), som ofte nevnes i samme åndedrag som Voegelin, er det hos Viereck og Voegelin intet avgjørende skille mellom filosofi og teologi, mellom tenkning og tro: begge er uttrykk for menneskets søken etter mening og åpenhet for transcendens.

Viereck er imidlertid ikke bare idéhistoriker og filosofisk og politisk essayist, han er også poet og insisterer på at litteratur og kanskje særlig poesi er en umistelig kilde til innsikt i det gode liv. Moderniteten representerer en enorm fare for ensrettethet og mekanistisk regelfølging, der poesiens og litteraturens kilder og rikdom må stille bak i køen. Slik sett er nazismen og kommunismen for tenkere som Voegelin og Viereck typisk moderne fenomener. De representerer ikke primært en retur til en slags førmoderne ensretting. Der Popper trakk linjer tilbake fra kommunisme og nazisme til Platons utopi i Staten, mener Voegelin og Viereck at de totalitære bevegelser er den ubundne modernitetens ytterste konsekvens. Når massemordet organiseres av dyktige ingeniører som med stolthet fremviser sin regelfølgende effektivitet, befinner vi oss langt fra en Platon eller en Aristoteles eller en Augustin eller en Thomas Aquinas, og langt fra litteraturens og poesiens essensielt åpne verdensanskuelse. Vi er i stedet fanget i den rene, amoralske rasjonalitetens logikk, og den er typisk moderne, om enn for Voegelin med en struktur som ligner den gnostiske og som således har røtter langt tilbake i historien.

Peter Viereck fremstår i årene etter Den annen verdenskrig som konservatismens interne – og skarpe – kritiker. Han frykter en konservatisme som mister sin aristokratiske ambisjon og ender opp med å forsvare plutokratiet i stedet, eller sagt med andre ord: man ender opp med å forsvare business og pengeprivilegier. Dermed mister man også enhver åpenhet for nyanser og god politisk debatt. Den intense antikommunisten Viereck blir da også McCarthyismens store motstander. Han mener at Joseph McCarthy med sin klappjakt på kommunister bare skaper frykt, hat og uskyldige ofre. At kommunistisk infiltrasjon har funnet sted, og at kommunistiske spioner er farlige, er ikke Viereck et øyeblikk uenig i. Men når den kapitalistiske, konservative selvgodhet ender opp i en hekseforfølgelse av enorme dimensjoner, uten nyanser og med mange uskyldige som ofre, mister man enhver mulighet til faktisk å snakke om de reelle ideologiske og politiske utfordringer.

Vierecks store helt var demokraten Adlai Stevenson, som to ganger stilte til valg som president mot republikanernes krigshelt Dwight D. Eisenhower. Stevenson ivaretok det beste fra the New Deal, Franklin D. Roosevelts gedigne reformprogram fra 1930-tallet, som Viereck riktignok var redd ga for mye makt til staten, men som samtidig ga håp og muligheter til en arbeiderklasse som dermed ikke trengte å ty til kommunisme eller annen ekstrem radikalisme. Vierecks helter er nettopp de moderate samfunnsbyggere – Stevenson nok mer enn Roosevelt – som motarbeider ekstreme forskjeller og konsentrasjon av makt. Benjamin Disraelis ideal om «one Nation» representerer det beste av det Viereck ser som god konservatisme.

Viereck ønsker å ivareta «en aristokratisk ånd». Det er noe helt annet enn en aristokratisk, privilegert klasse, understreker han. Den aristokratiske ånd er prinsippfast, men samtidig tolerant og lyttende. Den er bevisst på at det finnes permanente menneskelige og åndelige verdier som ligger under all forandring, men den vet samtidig at forandring er samfunnets og verdens vesen. Den aristokratiske ånd ønsker å løfte mennesker opp til å se seg selv og samfunnet rundt seg som noe verdifullt som vi skal møte med ærefrykt og forsiktighet. Viereck frykter at konservatismen i Den annen verdenskrigs kjølvann i stedet er i ferd med å bli en ren forsvarer av privilegier og frihandel, og at veien da er kort til populisme, radikalisme og ensrettethet, snarere enn forsiktighet, maktfordeling og reelt mangfold.

Men den rene liberalismen er like farlig: den blir altfor lett prinsippløs og flyktig i sitt jag etter å være relevant og tidsriktig; den innrømmer ingen forskjell mellom det gode og det dårlige, det rette og det gale. Viereck ser med skrekk på sine samtidige venstreliberale som er mer enn villige til å forsvare eller i det minste tolerere kommunismens eksesser, men som samtidig kan rope dramatisk opp om langt mindre overgrep i sitt eget samfunn. De er uten klare prinsipper, mener Viereck, og målbærer mest et ønske om å fange tidsånden.

Inspirert av Irving Babbit skaper han i sin bok Shame and Glory of the Intellectuals (1953, med oppdatert utgave 1965) et persongalleri bestående av en han kaller Peter Babbit, einstøingen av en far som forsvarer alle sin klasses privilegier i en tilsynelatende tro på at han da også forsvarer tradisjon og overlevering, og sønnen Gaylord Babbit, som i protest mot faren ender opp som en ureflektert forsvarer av liberal, tom relativisme. Men det kommer i den oppdaterte utgaven på 1960-talet også til en «Babbit the Third»: den tidsriktige høyreopposisjonen til Gaylord. Han heter Cabot og representerer en snobbete og selvgod høyrekritikk av Gaylords prinsippløshet, uten blikk for annet enn den andres svakheter, og med usvikelig tro på egen fortreffelighet. Der Peter er den gammeldagse, reaksjonære kapitalist, er Gaylord den liberale intellektuelle uten standarder, og Cabot er den selvgode høyrepopulist som ikke har annet enn forakt for liberalerne. Alle tre mangler de åpenhet, respekt og toleranse – den åpenhet, respekt og toleranse som bare en reell åpenhet for kultur, litteratur, filosofi og religion kan gi en.

Alle de tre karikaturene kan gjenkjennes i posisjoner og personer som gjennom det siste århundret har fått merkelappen konservativ. For Viereck fortjener ingen av dem det som bør være en hedersbetegnelse brukt på den som ser de større sammenhenger, forsvarer tradisjon og kultur, og som unngår ekstreme standpunkter og ensrettet ideologisering stilt overfor verdens kompleksitet.

Konklusjon

Med dette har vi fått presentert, om enn kortfattet og overfladisk, en felles utfordring fra Eric Voegelin og Peter Viereck: Er det mulig å skape en konservatisme basert på dannelse og kulturell kontinuitet, med en åpenhet for fremtidens usikkerhet som er dypt fundert i respekt for og kunnskap om fortiden og om det vi bredt kan kalle det åndelige? Eller er dette et gammeldags ideal som er håpløst foreldet og naivt i den digitale tidsalder?

Hvis jeg får avslutte med en personlig observasjon, vil jeg påstå at det Voegelin og Viereck representerer, gir stemme til et rop og et ideal som svært mange mennesker – også mennesker som aldri selv ville finne på å kalle seg konservative – i dag finner seg igjen i og egentlig higer etter. Jeg formulerer dette som et personlig vitnesbyrd rett og slett fordi jeg reiser mye rundt og holder foredrag og møter mennesker fra mange forskjellige bakgrunner og i alle slags posisjoner. Påfallende ofte hører jeg ønsket, implisitt eller eksplisitt, om mindre polarisering, om bevaring av felles verdier – naturlige, fysiske og kulturelle – og om en samtale preget av respekt for det som varer utover øyeblikket, og som gjør livet virkelig verdt å leve. Til og med mange av dem som formulerer seg aller mest spisst og aller sintest, gir dypest sett uttrykk for et ønske om samling om noe som er viktig, varig og verdig.

Kanskje er det i en slik verden verre ting vi kan gjøre enn å lese – og lære av – disse to underlige, lærde, motstrøms tenkerne fra det 20. århundret.

Denne artikkelen er basert på mitt foredrag i Litteraturhuset om Peter Viereck og Eric Voegelin, 12.11.2019, i Minervas serie om konservative tenkere. Stoffet om Eric Voegelin i artikkelen er i hovedsak basert på tanker presentert i Eric Voegelins The Collected Works of Eric Voegelin vol. 5, redigert av Manfred Henningsen (Columbia: University of Missouri Press, 2000) og The Collected Works of Eric Voegelin vol. 6, redigert av David Walsh (Columbia: University of Missouri Press, 2002). Disse bindene inneholder de sentrale verkene The Political Religions (1938), New Science of Politics (1952), Science, Politics, and Gnosticism (1968, basert på forelesninger holdt i München i 1958) og Anamnesis (1966, revidert engelskspråklig utgave 1978). For Peter Vierecks del bygger jeg i hovedsak på stoff fra hans Conservatism Revisited (New York: Routledge, 2017; opprinnelig utgave 1949, revidert og oppdatert utgave 2005) samt Claes G. Ryns utmerkede forord til 2005-utgaven av denne, og Shame and Glory of the Intellectuals (revidert utgave, New York: Capricorn Books, 1965; opprinnelig utgave 1953).